轴心突破之后，如何应对世俗社会？

　　前不久，著名华人学者余英时先生的《论天人之际》由中华书局出版。本书是余英时先生对中华文明的探源，他引用雅斯贝尔斯“轴心突破”的概念，梳理了从周初到战国各家各派关于天人合一认识及其演变过程。本报特邀社科院文学所研究员王学泰撰文评述。

　　重新认识“天”“人”关系

　　每读到人们探求“天人之际”的文字都会有几分敬畏，我是从司马迁《报任少卿书》知道这个词的。这封书信的核心意思也是人事与宿命的挣扎，从中我感受到悲壮。

　　历史宿命与个人修为的矛盾是困扰司马迁一生的最大疑问。在“天”“人”交战之中，“人”普遍有一种无力感。因之具有使命感的士人往往会以“尽人事”“听天命”自慰。不过这些应该是《论天人之际》的后话了。

　　“天人之际”是汉代用语，先秦则用“天人之分”。如《郭店楚简·穷达以时》：“有天有人，有人有分。察天人之分，而知所行矣。”认为弄清“天人之分”是士人立身行事的基础。荀子把它提得更高：“明于天人之分，则可谓至人矣。”。汉人如董仲舒、司马相如、司马迁等用“天人之际”时，更注重“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）；如司马相如的“天人之际已交，上下相发允答”（《全汉文·封禅文》），都是偏重“合”的。余英时在《论天人之际》中借用德国哲学家雅斯贝尔斯“轴心突破”的理论，考察了天、人思想（这也是古人思想意识的核心）从巫文化到诸子文化的演变，论述了两者之“分”，最后归结于“合”。

　　汉字中包含着丰富内涵的概念在其产生和流传中常常会发生演变、甚至突变，然而“字”没有变，这是研究中国思想史的学者都会关注的问题，“天”“人”也是如此。中国思想变迁常常在不知不觉中进行，书中说到的中国思想的轴心突破不很“激烈”而较为“温和”也与此有关。

　　轴心突破以前的“天”通指鬼神世界，即墨子所谓“祭祀上帝鬼神，而祈福于天”之天。“天”是主宰整个世界的人格神，他是高踞天上的帝王（殷人称这个人格神为“帝”），也像人一样有其好恶，而且这种好恶会支配其行为。因此人们就要通过祭祀、也就是贿赂买得其欢心，使他降福给下土，主持这些事的就是巫。巫是人神之间中介，最早的巫就是部族的领袖，那时神权、王权是一体的。后来随着社会分工的细密和事神一套技艺越来越复杂，巫遂由一些专业人士担任，而王仍是众巫之首，因为一般的巫只有沟通神、人的能力，而真正受到上天眷顾仍然是“王”，王之所以是“王”，并非由于众人拥戴，而是上天授命的结果，正如司马相如的《封禅文》中所说，自上古以来，所有“列辟”（历代诸王）都是“颢穹”（天）“历选”的结果（中国的“选”都是指自上而下的挑选），用现在的话说“天命”是“人王”合法性的来源。“人”亦非单个的人，而是指“人王”。天人之间所面临的问题都是关涉国家大事的。

　　《尚书·西伯戡黎》写道：西伯（即周文王）征服了商朝的宗亲之国——黎国，商贤臣祖伊非常恐惧（黎国距朝歌很近）、就周的强大和本朝的没落报告纣王说“天既迄我殷命”（上天要收回他的授命了），并揭示其原因就在于纣王与朝政的腐败。纣王不以为然，他满不在乎地说“我生不有命在天”（我不是有上天的授命吗）意思是上天与我在一起你怕什么呢？无论正方反方都用“天命”说事，这个话语环境就是巫文化背景下的“天人合一”。

　　雅斯贝尔斯还提出了“轴心时代”的概念。他认为公元前八世纪、七世纪至公元前六世纪、五世纪希腊、印度、中国、以色列、波斯在这个时期不约而同地出现了高瞻远瞩哲人，他们在追问与反思的基础上实现了精神上飞跃。

　　中国轴心突破也发生在轴心时代，新兴的士人建构了一个截然不同的“天”。这是前所未有的精神领域，各派都称之为“道”。人们在仰望上天时出现的是哲学性的理性思维，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这与巫文化中原始思维是完全不同的。“人”也从“人王”转换成有自觉意识的士人，到了孟子的“人皆可以为尧舜”则人的意义也就越来越普遍化了。“天命”的意义也变了，从上天对王的授命，变成士人自觉秉承的一种使命。这种转变是从孔子开始的，他的一些著名话语如“天生德于予，桓魋其如予何”“天之未丧斯文也，匡人其如予何”都表明了孔子对承担“天命”的自信。这种自信是在不断克服个人私欲和勤勉修为基础上的形成的。孔子也常以“克己复礼”“克己服义”“修己以敬”等教育学生和勉励自己，目的是在超现实的秩序中，找到自己应该执行的使命。

　　这种精神上的修行，并非儒家所独有，墨派虽然“非儒”，但也强调“修身”，而且是以“仁义”修身。《非儒》中，墨者与儒士辩论，力主“一道术、学业、仁义”，统一这三方面的认识“远施周偏，近以修身”；道家更是强调探求天命、或说向内心找寻“道”。老子强调“修之身，其乃德真”；庄子说“虚室生白，吉祥止止”，求道的修行，要把内心打扫得如干干净净的空屋子，阳光自然而至。这些是在轴心突破之后的士人们对“天”“人”关系的新认识。

　　“内在超越”为第一要务

　　《论天人之际》自然是余英时关于中国思想史研究的一部分，他本有《综述中国思想史上的四次突破》的论文，这本专著是对第一次突破深入和细密的考察与研究；但作为钱穆先生的高足，这本书也有执行钱先生学术遗嘱之意。在书的第一章《引论》作者介绍了钱穆先生去世前三个月口述《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》的情景。余英时认为此文可视为其“晚年定论”，文章虽短，但在其学术生涯中极为重要。

　　《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》1991年在文学艺术研究院主办的《中国文化》上刊登,在大陆引起持续四五年的讨论。许多名家如李慎之、何家栋、蔡尚思、季羡林、杨振宁等老一辈学人都参与了讨论。用余英时的话说就是此文引起“正反两面的热烈回响”。话说得比较委婉，实际上是反对的意见比较多。

　　许多学者认为“天人合一”已经是一个过时的话题，有的甚至讥笑说所谓的“天人合一”从来没有走进过现实生活，鼓吹其能量不过是“一个童话”。

　　余英时在《论天人之际》只是梳理了从周初到战国各家各派关于天人合一认识及其演变过程，认为“直至今日它依然是中国人心灵结构中的核心要素”，推测“它也许正是一把钥匙，可以开启中国精神世界的众多门户之一”，并没有夸大天人合一的“世界意义”。经历了这次突破，中国文化传统中强调“内在超越”的特色基本上稳定下来。对于士人来说，内在超越就是个人修德，把它视为人生第一要务，这种“内在超越”影响以后的两千多年，至今尚未消失。人们仍然习惯把社会问题归结到“修德”问题，不仅国产的儒家道家如此，就是外来思想一旦中国化以后，都要向这个方面倾斜，这是从佛教传入和后来的西学东渐都不能摆脱的命运。

　　“天人合一”与世俗社会

　　轴心突破以后怎么样？余英时提醒读者，不要以为经历了这次思想突破，文明马上进入一个更高的思维层面，“前突破时代”传衍下来的旧思维、旧信仰、旧习惯等便自然而然地遭到被淘汰的命运。有意识地与旧思维、旧信仰、旧习惯划清界限只是极少数的精英人士。

　　这是熟悉中国思想史的学者都能理解的。例如“天”的观念虽然从人格神的定位中解脱了出来，但“天”的主宰能量不仅没有消失，甚至很少弱化；只是士人把“天”更倾向理解为宇宙间各种力量的总和，这种力量仍是人无法控制的，即使努力修德也是枉然。前面提到的《伯夷列传》中司马迁就质问“天道无亲，常与善人”“若伯夷、叔齐，可谓善人者非耶？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌……”而那些干尽坏事的人，生前作威作福，死而寿终正寝。也就是老百姓所说的“好人不长寿，祸害一千年”！这些表明抛却鬼神之后，又产生无鬼神之后的问题。

　　“天人合一”的正式提出应是董仲舒，他用天的自然属性比附人的生理功能，其目的是使至高无上皇帝有所畏。然而世俗社会权力仍是至高无上的，伯夷的“积仁洁行”，孔子的“七十子之徒”都是在权力面前轰然倒塌的。其实司马迁内心是懂得的，但这也是“缙绅先生难言之”罢，所以才悲愤地归之于历史的宿命。唐代半儒半道的李泌曾对唐德宗说：“夫命者，已然之言。主相造命，不当言命。言命则不复赏善罚恶矣。”（《新唐书》卷139）把权力、把帝王的支配力说成“天命”。这就是轴心突破的世俗社会政治生活的具体操作，天转化为至高无上的皇权。打天下明太祖朱元璋深谙此道。

　　冯梦龙《古今谭概·杂志》有《帝王言命》告诉读者什么是天命：

　　太祖尝至国子监。有厨人进茶，偶称旨，诏赐冠带。有老生员夜独吟云：“十载寒窗下，何如一盏茶？”帝微行适闻之，应声云：“他才不如你，你命不如他。”

　　□王学泰