回到康有为：问题意识与现实策略

　　近日，北大哲学系教授干春松出版了两种有关康有为的作品：《保教立国》、《康有为与儒学的“新世”》。在此之前，多位新儒家都研究过康有为，并有多部专著出版。康有为为什么会受到追捧？他身上有哪些值得大家关注的地方？对当下而言，大家研究康有为有着怎样的特点，又会给儒学研究带来怎样的变化？

　　一 大陆新儒家为何聚焦康有为？

　　2014年6月26日-27日，在康有为的故乡广东南海的西樵山举行了“康有为与制度化儒学”的学术会议，这次据说是第一次以康有为为主题的全国性会议吸引了全国各地对康有为有研究的学者参与，也有对中国思想文化界有广泛影响的甘阳、刘小枫等人参加。这次会议在一些私人的饭局上被称为新世纪“康党”的聚会，但在我看来则是近年来所出现的“康有为热”的标志性事件。

　　康有为的研究一直受人关注，从上世纪五十年代以后，李泽厚、汤志均、朱维铮、房德邻、孔祥吉、桑兵、茅海建（海外亦有萧公权、汪荣祖、黄彰健）等重量级学者一直有很有分量的作品出版和文章发表，其中与戊戌变法相关的研究更是成果斐然，然后，这些研究比较集中于康有为前期的变法思想，或者是他的大同思想与社会主义思潮之间的关系。

　　在革命史的叙述中，康有为的变法被视为进步的，或是革命思想产生前的“过渡时期”（侯外庐先生语），康有为自1898年戊戌变法失败之后的著述和游记并不受到重视，而民国之后，康有为因为提倡建立孔教和主张虚君共和，则被视为是革命的阻碍力量，特别是他参与张勋复辟的行为，使他成为新文化运动初期的对立面。不过，有趣的是，思想史和儒学研究者这次对康有为的关注却特别地表现出对其晚期思想的高度重视，其中以曾亦教授的《共和与君主》和唐文明教授的《敷教在宽》两部著作为例，曾亦的作品对他晚期政治思想中的君主制充满了同情，而唐文明的作品从康有为的孔教思想着眼，在强调其早期孔教思想的重要性的基础上，对其后期以孔教立国的立场也充满同情。

　　曾亦和唐文明对康有为晚期思想的重视其实在上世纪九十年代就可以窥见端倪，因为蒋庆的政治儒学设想和康晓光等人的“文化民族主义”主张都从康有为的孔教思想中发现了儒家思想与当下中国政治、价值重建之间的意义。因此，从儒家群体而言，对康有为的重视也意味着大陆的儒学研究者和实践者慢慢摆脱了上个世纪八十年代对“港台新儒家”的学习和依赖。以牟宗三为代表的港台儒家所提出的“内圣开出新外王”的纲领，实际上是全盘接受了新文化运动的基本取向，承认西方科学民主的新外王的优先性，要让儒家在这个“新外王”的历史挑战面前证明自己能与新外王相容，而大陆的儒学研究者，则认为在接受现代性的挑战的时候，儒家应该有一套建基于经典、价值体系和文化习俗之上的制度设计，而康有为与新文化运动之后的儒家的差别就在于康对于新的制度体系始终保持着警惕。

　　当然对于康有为能否成为中国保守主义的基座有很多的争议，李泽厚直接就将康有为视为中国自由主义的开端，而甘阳、刘小枫包括更年轻的吴飞等人，则继续李泽厚的思路，认为康有为在保守的面目下，其实是接受了西方的制度，因此，提出张之洞才是中国保守主义的合适代言者。毫无疑问，这样的争论更增添了康有为的吸引力。

　　二 重视康有为会给儒学研究带来怎样的变化？

　　重视康有为给儒学研究带来的最大变化首先是对政治儒学的重视。前一阵台湾著名学者李明辉教授在接受澎湃新闻的采访时，认为“大陆新儒学”是一种自我标榜，并对蒋庆等人的政治儒学构想提出了批评。在我看来，这主要是因为李明辉先生对大陆近年来儒学发展的情况不甚了解，甚至我自己更愿意用“制度儒学”这样的名称，以区别于含糊的“政治儒学”。

　　毫无疑问，对康有为的重视起因于对牟宗三等人的过于将儒家“心性化”的不满。固然港台新儒家甚至熊十力、梁漱溟和张君劢等人对政治和社会重建提出了许多见解，但他们的思考基本上是在接受了西方政治体制前提下的一种道德性补充，而近来的儒家研究者则更多地看到了儒家制度的价值以及儒家在未来的制度设计中所可能发挥的作用。在这方面，康有为作为面对西方挑战而提倡变革的思想家和实践家，他的思考更为丰富和复杂，虽然康有为的思路许多已经被证明是行不通的，但亦有许多的思路至今依然体现出独特的价值，比如民族融合的思想、“增疆析吏”的行政治理观念。而他对于共和制的思考亦体现出他对超大规模国家的独特性的思考。

　　因此，回到康有为是大陆儒学以区别于港台新儒学的独特性的一种标志。

　　其次，基于对康有为的孔教会的研究，将深化对于儒家宗教性和儒教作为建制性宗教建立的可能性的思考，这个思考首先具有国家认同和文化安全的意义，其次则可以引发对儒家与基督教、伊斯兰教以及其他民间宗教关系的思考。而儒家的公民宗教思路则将为中国国家仪式和象征提供思考方向。

　　再次，现代儒学的形态问题。回到康有为不仅具有现实性的考量，亦有对儒学形态的思虑。科举废除和新式教育体制的建立，经学从大学体制里被废除，经典被文献化和哲学化，这样的方式固然在20世纪全盘反传统的气氛下为儒学获得了存身之所。然而许多问题也因此凸显：比如，学科化的儒学是否是儒学存在的最为合理的方式？经学与现代儒学的关系应如何理解？或者说，我们能否设想一种脱离经学而存在的“儒学”？固然康有为的“新学伪经”和“托古改制”对儒家经典造成了冲击，章太炎的经学立场与视六经为史料的史学化倾向存在关联性，但是他们的立论有强大的经典基础，因此，回到康有为就是要让儒学回到经典作为存身之所的一种努力。

　　三 我为何要关注康有为？

　　上述的清理当然是我关注康有为的大背景，我自己关注康有为是在1998年后写作博士论文期间，我当时思考的重心是制度化儒家的解体问题，儒家在面对西方的冲击的时候，其基本的存在方式受到了前所未有的挑战，作为戊戌变法的设计者，康有为在试图引入西方的制度因素和价值理念的同时，必然会考虑儒家如何在新的社会中存身的问题。所以，康有为提出的孔教方案，事实上就是要解决在制度化儒家解体之后，儒家价值如何在新的社会结构中得以保留及其发展的议题。在1908年之后，康有为意识到清王朝的灭亡已不可扭转，一个新的国家必将建立起来，所以，他的孔教设想又转变为未来的民族国家提供凝聚力的重要载体。梁启超曾经说过，康有为一生最大的贡献在宗教，他所以受到非议最多的也是缘于宗教。这实在是知人之论。目前对康有为的孔教论非议很多，特别是他的国教论。即使是认同儒家的人，也认为这是康有为的一个败笔。这种错误认识源自于大家对康有为的宗教观，特别是孔教观认识不清。以为他所提出的国教论是一种政教合一的、干预世俗政权的形态。事实上康有为所提出的国教观念其实十分接近贝拉的公民宗教论说，即作为民族国家建构中的价值凝聚和国家符号供应者。

　　康有为令我迷惑的是他的知识面。他的游记、他的经济方案、他的社会重建方案，都呈现出超出常人的见识。比如他对于“共和”的认识，就既结合了“共和”思想中与君主专制对立的部分，也考虑到共和政体中的社群、道德因素；针对民国初年许多政治家对联邦制的迷恋，他也提出了许多批评，认为不能将辛亥革命时期的各省独立比附为美国的各州独立，而是清醒地提示联邦制所可能带来的国家分裂。他在法国游记中对法国大革命的分析，他对于金本位制度的认识、他提出建立股票市场的建议，都远远超出了同时代人对于这些问题的思考。

　　康有为根据“公羊三世”而建立起来的历史观，也是一种巧妙的思想，因为三世说的确立，使我们可以通过不同阶段的社会形态和政治制度的区别，来安置古今中西之间的对立。

　　我曾经提出过一种想法，康有为是中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头，因为他在戊戌变法时期对于民权和议会制度的推崇，构成了中国后世自由主义的基本命题；而他的儒教立国的思想则可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同书》中对理想社会的设想，构成了中国社会主义观念的引入和接受的重要一环。

　　囿于教科书式的成见，康有为被许多人轻蔑地认定为一个前期激进后期保皇复辟的不成功的政客；在一些喜欢八卦式历史的人眼里，看到的则是康有为比较高调的生活甚至道德上的“污点”，所以如何透过这些“迷雾”而发现一个“生动”的康有为于我而言毋宁说是一种“忠于”历史的使命。还有一些人好意地提醒说，康有为的方案既然已经证明是失败的，所以研究其政治构想是徒增烦恼，甚至对儒学的发展不利，这种提醒似乎忘记了，康有为之所以成为“热”，并非人为的推动，而是因为他所思虑的问题，至今依然有待解释。

　　□干春松（北大哲学系教授）