儒家是否能解放现代女性？

　　从20世纪初期新文化运动开始，儒学便一直遭到批判，尤其是其压迫并残害女性的礼教和史实。近年来关于儒学复兴的探讨逐渐兴起。《儒学与女性》一书的作者罗莎莉作为一位生活在西方的华裔女性学者，在面对西方女权主义理论时，遭遇着话语霸权的困扰，于是她试图从儒家内部寻找女权主义空间——这是她写这本书的意图。

　　梳理中国性别压迫原因和探讨儒学内部自我修正的可能性，构成本书的主要内容。儒家核心思想是“仁”，也是其最高道德标准，孔子关于“仁”的阐释表述出儒家关于“人”的价值指认，即人是关系中的人，“仁”的美德必须在关系中践行，而关系的起点便是最基本的单位——家，因此儒家表现出比任何学说都浓厚的建构家庭伦理的旨趣。但是儒家“仁”的道德标榜却与女性受到的压迫及残害的生活真实之间构成矛盾。所以，儒学之中是否真的有女权主义存在的空间？

　　内外有别的性别角色建构

　　中国早期典籍《礼记》中记载的“女子”指未婚女性，“男子”指未婚男性。出嫁后为“妇”，与“夫”相对，用来指代儒家“五伦”中的一种社会关系，两性的指称是在社会角色中生成的。真正造成中国性别压迫的是“内外”的性别角色分工和加于其上的礼仪。作者的这一分析范式有利于呈现中国的真实问题，因为中国性别压迫的根源是区别于西方女权主义理论所阐释的西方性别压迫的哲学底色：即本质主义的二元对立认识论，它反映在性别指认上是男/女、理智/感性等一系列对立范畴。而在中国传统文化中，即便是五行中的阴阳概念也并非对立的，而是互补和相互转化的。

　　儒学以“礼”来维护五伦的秩序，“礼”的主要功能在于形成差别并将差别纳入高低贵贱的排序，以建立身份/角色之间的社会分工及差异。《淮南子》言：“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱”，汉书载：“进退有度，尊卑有分，谓之礼”。在所有的社会区分中，男女之别是人类有别于禽兽的基本表现，这种分别并非生理之别，而是仪式化、规范化的性别角色区分，“内外有别”便是儒家建构性别角色区分的模式。

　　女性仅在围墙与门窗分隔出的“内”空间行动，具有接受性别秩序的象征性意义。而“三从”便是“内”空间女性性别角色需遵循的“礼”，它最早出现于《礼记》中。汉代刘向作《列女传》，将妇德分为：母仪、贤明、仁智、真顺、节义和辩通。这一时期，女性美德并不局限在作为女儿、妻子或母亲的性别角色上，其中贤明和仁智同样适用于男性，而且辩通（机智有辩才）被认为是女性美好的品行，这在后世的女德类著述中再没有出现过。后世不断涌现妇德女教类著述以固化“内外”的区隔，对比《列女传》汉宋版本和扩充后的明清版本，女性美德的转变显著，后者的女性美德纯粹演变为婚姻忠诚、寡妇守节和母性。

　　班昭的《女诫》提出“四德”，该文与唐代《女论语》、明代《内训》和清代《女范捷录》合称“女四书”，支配着女性的“内”领域并于清代广泛流传。对妇德的考量便依据她的“内”领域礼仪是否得体，这也构成了中国女性的性别特质。这种“内”空间的妇德鼓吹，最终催化道德追求向审美运作的符号性转译，并呈现以身体规训的极端形式——缠足。男性对小脚的性欲仅是文化表征，《女儿经》道出了缠足背后的性别政治内涵：“为甚事，裹了足？不因好看如弓曲。恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束”。

　　“内”空间的限制使得女性蜕变为一个生育男性子嗣的功能性角色，而且这种角色是可替代的。因此说，中国性别不平等问题是从内外领域之性别功能的区分中衍生出来的，内外之分也是男女性别不平等的开始。

　　男性子嗣继承

　　由于五伦中对孝道的尊崇，以及“不孝有三，无后为大”的孝道思想，生育男性后嗣是女性性别角色的重要职责，纳妾制度是这一体系的保障。从象征意义而言，妾是妻的延伸，分担生育男性后嗣的使命。汉代各阶层纳妾数量严格依据身份等级，天子9个，贵族2个，士1个，庶民只有40以上无子才能纳妾，违者施以笞刑。在历史进程中，纳妾在明清变得普及。

　　在这种家族延续模式中，杀女婴便成为了一种策略，它为养育男性后嗣保留有限的家庭资源。溺杀女婴的习俗从先秦一直延续到清帝国，直至当代。

　　守寡同样是围绕父系家族制而生成的女性生存经历。明以前，妇德中贞节的含义是忠于夫家的父系宗族，无论她是寡妇还是离婚再嫁，只要在夫家坚守妇职即为贞节。这个词发展到明代演变为“贞洁”之意，开始与肉体发生隐喻性关联。先秦两汉时寡妇与鳏夫并称，并不受歧视，甚至受到再婚的鼓励。孟子建议齐宣王通过社会法令促进男女找到合适配偶，已致“内无怨女，外无旷夫”。秦代首次谴责再婚，不过这同时用于男女，例如杀死通奸的丈夫在当时的法令中是无罪的。第一个反对寡妇再嫁的朝代是隋，它禁止九品以上官员的妻和五品以上官员的妾再嫁。在隋代，高级官员去世后，其妾或婢常被男性继承人以再嫁的形式卖掉，所以隋代开国之君颁布的寡妇再嫁禁令可视为对女性的一种保护。

　　寡妇再嫁在唐宋时还是常态，就连说出“饿死事小，失节事大”这种精英话语的程颐，其侄女和侄媳都选择了再嫁。元代开始以国家的名义表彰寡妇守节，受到旌表的家族可以免除劳役。这种风俗至明清愈演愈烈，清末时发展出寡妇自杀，甚至未婚也要守寡的风气。

　　探讨儒家女权主义的可能性

　　基于以上梳理的性别压迫原因，作者提出了解决问题的方向：破除男性后嗣的迷思和消除“内外”的性别角色区隔。作者认为西方的道德和哲学理论不足以提供解决中国问题的恰当范式，而且不应将多样文化所面对的问题纳入唯一的西方经验和资源中去解决，她提出回到儒学内部寻求共识，并提出儒家女权主义的设想。

　　作者认为儒家的核心思想和道德修行在理论上并不具有性别属性，但是“内外有别”的角色分工让女性在真实生活中不可能获得儒家的价值尊荣，因此儒学需要矫正它的“内外”之别和建构于上的道德圭臬，儒学具有“仁者爱人”的核心思想阐释，其价值辐射是可以超越性别区隔的。当女性不再受限于“内”领域后，也能够成为儒家最高文化典范——君子。

　　所以，作者抛出了的儒家女权主义的设想依然认同儒家的核心价值和伦理秩序，承认孝道和亲子关系是社会普遍关怀的基础，家庭美德是实现公共美德的必要条件——在当前政治环境下，醇厚的家庭美德能够缓和诸多社会矛盾。

　　作者为了证明经性别矫正后的伦理秩序依然不违儒家的“五伦”，将夫妻关系从比拟君臣关系的传统解释中释放出来，而把其类比为朋友关系。同时，儒家女权主义认同有限制的社会等级秩序，但这个秩序并非基于性别，而是能力和道德权威。

　　从对儒家女权主义的设想上看，作者为儒家与女权主义的兼容提供了一个可能性探讨，但遗憾的是缺乏对可行度的深入分析。它更像是站在儒家立场上向女权主义发出了一个邀约，邀请女人以平等的身份参与到儒家精英政治和传统伦理的秩序重建中。且不说它的可行度有几分，一个剔除了性别特权的儒家对它的男性拥趸还会残存几分吸引力，这是个需要儒家女权主义者鼓起勇气去想象的问题。

　　此外，单就这个“主义”来说，也难免令人质疑。进入二十世纪以来，女权主义已经作为重要的思想资源，人类知识与经验的革命性批判范式，在社会及文化的各个领域获得建树，各类哲学和思潮、大众文化、社会史、新文化史、性别史以及政治运动，都受到女权主义作为思想资源的启发、催化甚至引领。而且在当代中国，女权主义正在与公民运动相结合，在儒家遗存的各式压迫中敲打出漂亮的声响。如果儒家对女权主义的理解仅仅是女人要和男人一样，从而拿儒学与中国女人三百年前的诉求来进行筹码交换，那么沉寂了百年的儒家显然已不是女权主义的现代性对话的对手。

　　□作者：佟静