国家是已死的、活着的、未来的人组成的共同体？

　　“独立”的个体组成的地方自治社群（community，又译为共同体）是如何逐渐消逝在美国的工业化、城市化进程中？他们的共和主义理念又是如何被以“自愿选择”定义“自由”的自由主义取代的？

　　“宗教自由”是中立的吗？

　　剑桥学派的历史学家们曾梳理过共和主义的“自由”：自文艺复兴始它就意味着“独立”于帝国控制的地方自治权。共和主义与社群主义实为一体两面，二者都倾向于维护地方社群内部的团结和共享价值观不被（跨社群的）国家机器损害。

　　社群主义政治哲学家迈克尔·桑德尔的著作《民主的不满》的核心问题，就在于“中立”于诸道德观的“程序自由主义”和以塑造某种价值观达到对社群认同的“共和主义”之间的矛盾。桑德尔的论证是围绕着“中立”之理想的法律实践困难进行的：一个人越严格地中立于各种宗教的价值观，就必然会越严格地采取世俗主义的价值观。在杰斐逊时代“宗教自由”这个词的意义是践行宗教义务的权利，然而两百年来它的语义发生了断裂：如今它意味着人们有权选择信不信教、信何种宗教，信仰必须出于个体的自愿选择，且公立机构必须“中立于”所有选择。国家的法律越是坚决地保护个人不信教的选择权，就越是潜在地有损于地方社群的共同信仰。

　　桑德尔还谈到了对同性恋婚姻的宽容意见和允许无过错离婚的法律，说明当今的法律已越来越“中立于”所有的生活理想，并越来越有意识地拒绝基于宗教理由的法律实践。一种完全无涉政治的宗教就变成了另一种东西，即审美教养，而不再是宗教了。

　　发端于十七世纪并在当今美国和欧洲分别引起巨大争论的“政教问题”就这样与社群与国家的优先性争议纠缠在了一起。关于此桑德尔并未进行理论分析，而是以共和主义为社群主义作出了迂回的背书。

　　从共和主义德性治理到制度性民主

　　在许多人看来，当今美国坚持的仍是十八世纪建国国父们的政治哲学，桑德尔戳破了这一幻觉。美国独立意味着与“腐败的旧欧洲”告别，对英国道路心存怀疑。新生的美国就是否该鼓励工商业激辩不休：杰斐逊力图保护农业国的本色，相较于自耕农，工商阶层更难从相互依赖的交换市场中抽身而出，以“独立”精神保卫地方社群的自治。因此最理想的共和主义德性只会出现在小农世界。更重要的是，桑德尔指出即便当年反对这种思想的人使用的也是共和主义的意识形态修辞：美国的经济“独立”迫切需要发展工业，不能依赖进口英国的产品，那不仅会损害美国的独立性，更会令旧欧洲的奢侈物腐蚀朴实刚健的人民。出生在NASA与硅谷时代的美国人已难以想象“美国应当支持制造业”的观念直到十九世纪中叶才最终胜出，且争辩双方皆未将工业本身视作首要目标，而是重视了不同经济政策下可能的公民政治后果：何种经济模式更有利于培育共和主义德性。

　　然而工业增长必然伴随着工人数量骤增，而工人的经济“独立”地位是没有保障的：与自耕农相比，他们随时面临被解雇或企业倒闭的危险，其经济来源取决于雇主的意见和远方的资本市场。南北战争前夕，南方奴隶制的辩护者甚至用共和主义修辞谴责北方：工厂薪工也不是独立的自由人，而是“拿工资的奴隶”。而同样采用共和主义话语的林肯并不否认，仅将北方的道义优势限定于：南方黑奴注定为奴一生，而北方工人却有机会通过积累财富获得经济独立。正因为此内战后全面废奴并未解决关于“自由”的矛盾，甚至随着工业发展，越来越多的人口在经济上依赖于发生在远方的陌生人之间的买卖交易，而不再是乡里邻居。因此符合共和主义定义的“独立”意义上的自由人越来越少了；同时交通也使得人们得以与更广阔的世界接触，动摇了社群价值观所铸造的团结。到了十九世纪末至二十世纪初的这段时期，共和主义话语的统治地位发生了松动。

　　桑德尔指出：十九世纪为工人争取自由的话语是共和主义的，因此它首先关注的是作为生产者的工人如何获得“独立”，这要求从根本上推翻工业的生产方式。然而这在日益工业化的社会中越来越成为一个怀旧乡愁的泡影。到了世纪之交，美国劳工联盟开始放弃共和主义自由观对大城市和大企业的抨击，只满足于为工人提高工资待遇。工会不再关注生产者是否“独立”，而只关注作为消费者的工人是否能选择商品，这一变化将诸多各异的工人社群的认同界限消弭在通货之中了。桑德尔分析了连续的历史转变背后所发生的从共和主义到自由主义的语义突变，美中不足的是未能细究该过程中的另一些变化：例如1920年实现的普选，以及美国农业人口比例在百年间从2/3降到了2%，这些变化不仅严重削弱了地方社群，还以制度性的民主缓和了共和主义德性（在尚未有此制度时）的必需地位。20世纪60年代平权运动之后共和主义话语最终被边缘化了，取而代之的是日益健全、透明的制度对执政者的监控。“把权力关进制度的笼子里”这样的口号在杰斐逊时代是不可想象的，他们不相信靠程序能约束权力杜绝腐败。

　　社群主义的理论谱系

　　《民主的不满》并非一本政治哲学书而是一本历史书，其同类作品不是彼得·辛格、德雷克·帕菲特或苏珊·蒙度斯的哲学论文，而更像是历史学家J. G.A.波考克《马基雅维利时刻》的续篇：波考克展示了共和主义如何起源于文艺复兴的自治城邦并于美利坚的国父时代到达顶点，桑德尔则叙述了共和主义自这一顶点开始在现代工业时代的衰落。

　　波考克也曾指出自由主义的尴尬地位：它是自然主义与历史主义的妥协产物，于是自然主义者批判它不够自然，历史主义者抱怨它不够历史。功利主义是自然主义的逻辑终点，社群主义则是历史的诸多可能之一。桑德尔的史学写作是为了扬长避短：由于暴露出过于明显的意识形态性，理论辩论非社群主义之所长，所以作者避开上世纪关于自然主义繁杂而精细的理论攻防，预设一切价值必出自诸意识形态，必诞生于历史文化中诸真理（抑或诸幻象）的生死明灭，以此铺展共和主义的没落与“道德中立”意识形态的兴起的叙事。

　　在为数不多的政治哲学传统中，功利主义者常精于理论，社群主义者往往博于历史，此两类学者著述风格之分别绝非偶然。《民主的不满》中占据绝大篇幅的意识形态史研究反而使开头和结尾处简短的理论讨论显得多余，其中反驳的“功利主义”和“康德主义”也难免沦为讽刺漫画中的靶子。他的社群主义主张也有些明显的漏洞，仅举一例：桑德尔认为人在心理上皆偏爱亲近者，而非对亲友和陌生人一视同仁，并据此认为社群主义道德优于玛莎·努斯鲍姆倡导的基于“人性教养”的世界主义道德。然而即便没学过道德哲学的业余读者也能看出：这种对道德原则的心理主义论证几乎是在纵容偏狭、腐败和特权。可见此书中仓促的哲学辩论部分并非真的为反驳诸如努斯鲍姆这样的对手而作，而是面向大众的宣传文本。

　　诚然如桑德尔所声称的那样，此书成功地指出了当今美国的进步左翼和保守右翼的共同问题：他们都过多地采用了道德“中立”的程序自由主义话语。但这并不意味着桑德尔能够声称此书无法被置于保守-进步的意识形态光谱下。此书为共和主义德性所作的历史论证难免有时代错位之嫌，更重要的是，它只可能在保守主义教父埃德蒙·伯克关于“国家是已死的、活着的、未来的人共同组成的共同体”的学说中找到依据。因此桑德尔的这本书与他在哈佛大学哲学系的教职没有关系，它并非穷究学理的理论研究，而是为宣传保守主义意识形态做的文本实践。这样的文本也只能（如桑德尔自己做的那样）以历史学的方式，被思想史家放置在当代美国的意识形态光谱中解读。

　　□巫怀宇