反思有多深刻 诗性就有多浓烈

　　菲利普·索莱尔斯，以其全能复合的才华逸步于世：主编杂志、创作小说、撰写评论，三位一体，在法国当代思想文化界可谓“急先锋”之一。在他身上，有思想家赖以生存的本质力量：激情挑战、实验创造与无限开拓。由他主编的《原样》《无限》，曾传递出鲜明主张——以无限的形式，达成最个性的观念，探寻原样的真实。在其中，你能找出一个最具原创力的作者群：巴尔特、巴塔耶、福柯、德里达等。

　　这些“同道”足以侧面“佐证”索莱尔斯的个人风格——反抗僵化，捍卫变革。早在青年时代，他就广泛吸收结构主义、精神分析以及中国思想，兴趣涵盖文学、艺术、哲学、政治等学科。《天堂》《女人们》《情色之花》等作品，是他所醉心的“多重个体性”的涌现。在《品味之战》中，作家对音乐、绘画和写作的热情几乎是喷泄迸射式的。《无限颂》完全延续了《品味之战》的精神气质，它完全是作为《品味之战》第二卷书写计划而出现。

　　“在这样一个具有百科全书式的、战略性的规划中，服从编写原则是必要的，本书的标题‘无限颂’由此而诞生”。索莱尔斯把作品献给“生命的歌者”。你能发现评论文集里的愤怒鄙夷、尖利刻薄；也能听闻致敬思想巨人、艺术大师的颂歌。如此流动的音乐式写作，完全靠文章之间的开放性相互联系。与之相应，此书的评论也只能游走于文章缝隙之间，窥探些许主题。

　　身体经验与美学

　　在《爱欲之躯》一文中，作家探讨了身体经验的各种历险，它以第二人称的亲密劝导，散文诗的语言，塑造着一套身体美学。身体有它的日与夜，醒与眠。在本质上，身体只能是复数的，拥有不连续且变易的分身。那些声称“拥有自己全部时间的人永远是个丑闻”。为此，他甚至划分出身体的“虚像”和“实像”。

　　宗教经验试图将身体掩盖为统一、集合、单数和线性之物，它源于“一种强烈的焦虑”。这种焦虑到底是什么，索莱尔斯虽没明说，但有暗示。那就是急需把身体经验视为能够普遍交流的抽象物，就像货币。然而，身体“实像”却是“无限的肉体语言”，它是与爱欲的天然结合。因为爱欲才是生机，既让你苏醒骚动，又使你因爱而眠；“一切都源自床笫之间，源自这条长河。它是罪恶的瀑布、堕落的爱抚、死尸的浆液、肌肤的摩擦、双手、双唇、言语和词语的漩涡。”

　　真正的身体是超越“永恒抽象的形象（这些形象使所谓人性的机器得以运转，既是作恶者又是受害者）；人类、造物主、你自己”。索莱尔斯的爱欲之躯，其实是在抵抗被规训的虚构身体。那就像一具涂脂抹粉的尸体，处处散发腐败气味，呈现僵化面容，却又反讽地以“防御的、卫生的面貌示人”。因为，它憎恶、抹除享用快感的肉体（它靠感官确证），同时给你刻上负罪与羞耻的印记。这些看上去，都像重述了福柯所言的整套忏悔与惩罚技术。只不过，索莱尔斯写得如此沉醉萦怀，如诗人沉吟。

　　《身体的风格》延续了上述观念，同时又延伸到一个更哲学的话题，身体与存在。索莱尔斯很巧妙地把这个问题转换为“当我们讨论‘存在’时，身体所处何地，意味着什么”。然而，你既无法拿死亡之时的身体，与当下每个时刻的“身体”进行比较；你也不能把身体当作语言的施加者，这样“我们就会一直受到意志的影响，从而也就断绝了所谓的身体的享乐”。索莱尔斯给出了自己的理解途径——借助绘画。他把绘画等同于一种陈述，一种言说，而不再是图像。

　　思想家的精神映像

　　索莱尔斯把上帝视为写作者。《上帝的风格》就像《伟大的奥古斯丁》一文的序曲。上帝的风格就是语言本身，“他包装、制造、支撑一切，而我们全然不知”。这种语言是“一种既无开端也无终点的语言”（即无限）。奥古斯丁又伟大在何处？在于发问、叙述和沉思，在于他的身份——上帝的阅读者、理解者。上帝，“他的作品一直在遭受查禁、删节、误读，或者更糟，其作品可能在没有被理解的情况下就被过度阐释，被僵化，被人背诵”。作者重新发现了“另一个奥古斯丁”（充满生活的狂喜、幸福的热情），完全跳脱了经院哲学的固有灰色。“活着，理解，幸福，这就是存在”，“永恒的永生，简单的认知，没有烦恼的极乐”，那就是天使生活。

　　索莱尔斯对精神分析的看法，则复杂得多。他对弗洛伊德，几乎抱着一种同情、哀婉，仿佛对待一个过气的桂冠诗人，那是另一个世界的荣耀。他认为，爱情与死亡相结合，不过是19世纪浪漫主义的陈词滥调。弗洛伊德把性爱-死亡、爱神-死神视为孪生子的永恒斗争，其实是无用的虚构。“弗洛伊德是柏拉图形而上的受害者”。然而，索莱尔斯却崇敬弗洛伊德的“悲剧性”精神：这集中表现为不怕得罪、不讨人喜、各处树敌的人格，以及彻底的“悲观主义”。

　　弗洛伊德带来的消息几乎都是丧气的，他总是告诉你无能为力，无法逃避的真相，拒绝给你任何安慰。他那“突如其来的启蒙过于生硬、消极、猥亵、令人失望”。从而，宗教势力、种族主义同时反对他；死本能冲动、婴儿性欲这些理论连自己的学生也说服不了。然而，这丝毫不影响弗洛伊德强力的风格，“我甘愿接受他们的指责，责怪我不能给予他们任何安慰，因为那是最野蛮的革命者和最勇敢、最虔诚的信徒都强烈希望得到的东西”。

　　失望和悲观，深层指向了虚无。索莱尔斯对尼采和海德格尔的评价，建立在他们对待虚无主义的态度之上。虚无主义“就是形而上在自我完善过程中不断美化的历史”。所谓美化，即是掩饰、逃避。海德格尔的伟大首先是正视虚无，严肃对待。虚无主义意味着“根本不思考虚无的本质”。然而，作者又指出了海德格尔的变幻不定，甚至是令人诧异的退缩。海德格尔竟对萨特提出“存在的深度财富如何隐藏在本质的虚无之中”。这样一来，海德格尔又把虚无问题给“注销”了。

　　索莱尔斯启发我们审视尼采的遗产，不要企图推翻和否定形而上，而是要从整体上思考、内化形而上。然而，令人沮丧的是，内化几乎都成了“消化不良”。重估一切价值的系统阐述依旧为权力意志服务，尼采仍是最后的形而上哲学家。作者不无惋惜地说：“一种话语若是天真地呈现为反形而上，而面对形而上时却仍是无能的，那它毫无价值”。

　　颠覆西哲的成见

　　如果说，索莱尔斯的西方评论是“当行本色”，那么他对中国智慧的熟稔就显得令人惊异。值得注意的是，他重提了西方对“智慧”和“哲学”的一些成见：“智慧对于苦难不幸无动于衷，由于缺乏个性而显得不温不火，无异于中间路线”；“我们认为宗教与哲学是严肃的事”。然而，中国智慧完全颠覆了这种观念，它根本无需比附西方哲学体系。它开启了完全独立异在的文化思维模式，符号体系历史。索莱尔斯兴奋地赞赏，“只有智慧，它品味色彩”，宗教与哲学反倒成了灰色。

　　他也提醒我们，要警惕全球一体化，投身西方经济环境过程中的“自我遗忘”。文化趋同，是钝化、无视双方差异的危险。索莱尔斯对中国智慧的把握，呈现出一种总体性：既有中庸，也有出世，最终上升到了“道”的整体——总是变易不居，流动不息，“始终相同却从不相同，所有的一切都遵循着固有的内在本质”。中国圣贤总是同时占据事物的“两极”，哲学系统常常是排他的，而智慧内涵却是兼容的。索莱尔斯有善于倾听的好耳朵，洞察艺术哲学的慧眼。他把《易经》爻辞，视为玄关妙理的诗歌。他从韩非那里找到了悠久的“统治术”，并用近乎老子的辩证法说破了精微处，法家自道家出，二者一体两面。“一个严厉学派如何与绝对自由派持有相同的观点”，“法被推至极点就等于自治”。

　　索莱尔斯的文体既是蒙田式的，也是尼采式的。反思性有多深刻，诗性就有多浓烈，二者互为表里。在我看来，他将思想评论视为了“大地的散文”，理论和理性不应埋葬诗性智慧、遗忘生活体验。而这，往往是学院专家，书斋学者最匮乏的特质。“简单，同时也是多样，‘无限’在自己身上找到了结尾”。索莱尔斯引用奥古斯丁的箴言，暗示着自己的永恒追求。

　　□俞耕耘