专访邓晓芒：康德的道德哲学洞察人性之恶，又鼓励人们永不放弃

　　在中国提起康德研究，邓晓芒是难以绕过的名字。康德最负盛名的“三大批判”：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》由他首次全部直接从德文译为中文，为大批哲学专业从业者和业余爱好者凿开一条通向康德思想高峰的通道。此后，他又带领学生们逐字逐句解读康德的原文，将授课录音整理为数百万字的康德三大批判“句读”，这套书一经出版，成为了许多中国读者辅助阅读康德原文时常常翻看的必备资料。

　　1979年，已经31岁、只有初中文凭的邓晓芒直接考上了武汉大学哲学系的研究生，师从当时国内西方哲学史的著名学者陈修斋和杨祖陶，专攻德国哲学。彼时的珞珈山群星荟萃，校长刘道玉治下的校园鼓励学术自由，校风包容开放，为年轻学子提供了一展身手的舞台。与杨小凯、易中天等杰出头脑的相识，更给予了邓晓芒跨越学科领域的智识激发。在学术自传中，邓晓芒称当时的自己几乎“无书不看”，广博的读书面让他并不会将目光仅仅停留在哲学专业研究本身，而是常常借助文学、历史作品反过来体悟哲学的意义。

　　通过在文学与哲学之间穿行，邓晓芒善于将看似抽象空洞的哲学命题转化为活泼的生命体验，也使他得以在上世纪八九十年代积极地介入到中国的文化、社会与思想批评中。2005年出版的《文学与文化三论》（《灵之舞》《人之镜》《灵魂之旅》）是这类文化批评的代表作，邓晓芒在书中以哲学的眼光对经典的中西文学作品进行了广泛、深入的比较，这三本小书也因其兼具的思想性和学术性，在学术圈和大众读书界都引发了很大反响。

　　学者之外，批评家也确实是邓晓芒为人所熟知的另一重形象。与那一代知识分子中的许多人一样，他曾提到，自己的文化批判与对传统的反思密切相关。历史带来的创伤，某种程度上构成了一种批判性的、指向自身传统的根本性问题意识。在这方面，邓晓芒对儒家的批判尤为猛烈，而他所擅长的康德哲学也成为了一柄锋利的思想手术刀。他通过细致的比较，指出孔子著名的伦理规则“己所不欲，勿施于人”的局限性，并提出真正阐释了此句伦理价值的乃是康德的那句名言：“要这样行动，就像你行动的准则能够成为一条普遍的自然法则一样”。他也与中国哲学学者郭齐勇及其学生曾连续论战，双方往来的文章多到甚至结集成了书。

　　不过，若有人称邓晓芒对儒家、对中国传统文化的批评是一种五四新文化运动式的反叛，可能他不会认同。2015年，邓晓芒在一篇文章中称自己为“批判儒家的儒家”，一时间使得很多儒家学者都颇为哑然。邓晓芒认为，即便他批判传统，但在日常生活里他依旧秉持的是儒家的做人原则，在忧国忧民、关注公共责任这方面，他继承的也是儒家的情怀。中国的知识分子很难真正脱离儒家的身份，即便是五四新文化运动时期的启蒙知识分子也没有真正做到。而真正关键的问题，是儒家思想需要进行“自否定”，通过自我批判来获得更好的发展。

　　这种“自否定”精神无疑会带来一种强大的精神张力，因为它意味着对自我和外界的双重质问。这种张力其实也曾出现在康德身上。众所周知，康德出生于德国一个基督教虔敬派家庭，中学接受的也是虔敬派教育。这种教育让他感到“虚伪”和“傲慢”，他不得不常常在学校强制性要求学生服从的道德规范与自己内心深处真实的道德意志之间进行抉择。如果受缚于规范是一种蒙昧，那么我们是否能够在这种束缚中仍然保有理性的生活？在学者谢文郁看来，如何处理和面对这种张力，其实构成了康德道德哲学真正核心的追问。

　　在某种程度上，这种思想张力的产生与面对都离不开一种强大的反思精神，这可能也是康德哲学之于每个普通人的价值。在《哲学起步》中，邓晓芒写道：“笛卡曾说，一个人一生中必须至少有一次，把所有从小接受的教条，包括宗教的教义以及神学院的功课，全部倾倒出来，一个个地检查一下，把自己的独立思考从那些道理里面剥离出来”。

　　“知其不可而为之”的道德理想

　　新京报：2016年的时候，你和德国图宾根大学的奥特弗里德·赫费教授有过一次对谈，其中涉及一个很多次被提起的问题：“要康德还是要黑格尔”。从比较概括的方面来说，康德的哲学正如他对“物自体”和“现象界”的划分，有着理想主义的特点，你和赫费教授的分歧也部分体现于此：他会基于康德的哲学对现实社会的政治、伦理现象展开分析，而你认为，康德的那个“目的王国”更应该停留于彼岸。这里有两个问题：严格将其限制于彼岸，是否会削弱康德哲学的理论潜力？如果今天再来向你提问，相较于黑格尔，康德这种高度理想主义的理论之于当下世界独特的意义是什么？

　　邓晓芒：在我和赫费对谈的前不久，我刚刚发表了一篇《重审“要康德，还是要黑格尔”问题》（见《华中科技大学学报》2016年1期），所以谈起来比较驾轻就熟。总的来说，我欣赏黑格尔的是他的严格理性主义和历史主义的现实感和辩证的方法论，对康德则赞同其对人类终极目的的理想主义的超验态度。

　　在那次对谈中，赫费似乎更倾向于用康德的社会政治伦理来具体规范人类现实的政治生活，而我对他的不满则是他似乎忘记了给人类终极目的的理想性留下余地。在他心目中，似乎只要我们意识到了应该怎么做，并且严格按照那样去做，一个理想的社会或世界秩序就可以成为现实。我却认为，即使人们都意识到了应该如何做，也不一定能够做得到，很可能严格按照理想而实现出来的只不过是一幅理想的漫画。正如“联合国”按照当初的设计应该是一个人类从未有过的合理合法的制度，但一步步走到今天，却成为了一个被大国操弄的橡皮图章。

　　今天来看，对这种理想的失落感到惊异其实是对人性之恶估计不足的表现。康德曾说过，即使每个人的本性都如天使一般纯洁，也不能指望他们能够在现实的人际关系中长久保持这种纯洁天真，而必然会滋生出虚伪和算计来。但康德比黑格尔高明的地方在于，他并不自以为掌握了上帝的“理性的狡计”，而是让自己设想的“目的国”或“永久和平”置于一种可望而不可即的理想状态。尽管现实中没有一种制度可以完全适合于这种理想，但却并不意味着可以不要这种理想，而必须让它悬于彼岸，成为我们不断努力接近的终极目标，从而推动人类从恶到善不断的自我改进。

　　这种“知其不可而为之”的理想设计看起来似乎非常迂腐，历来也受到众多学者的指责甚至鄙视，但其实是一种大智慧，是看穿了人性之恶同时又永不放弃的一种哲人之思。它给人类在自己的历史进程中保持一种批判精神提供了永恒的坐标。所以我赞成法兰克福学派的社会批判理论（马尔库塞等），即乌托邦的理想并不是毫无用处，它可以用来批判现实，而现实永远是需要批判的，人性的自由正体现在自我批判中。我对赫费的不满则在于，他似乎以为经过哲学家们缜密的计划，彻底贯彻公平正义原则，联合国这类世界组织就可以完全按照人性而达到合理的存在，由此而显示出哲学思想的现实意义和作用。

　　我对此深有保留，而认为这些并不是哲学家所应该主要关注的事情，他们更应该考虑的是对现实的揭露和批判，对人性的反思以及对人的生存境界的提升，这里需要的不是技术性的操作程序，而是对普遍人性（在今天尤其是跨文化的人性）的理想的整合。但永远不要以为，这种理想可以由某种黑格尔式的“历史必然性”而在地上实现出来。我们顶多只能借此做一种批判的试探，还要随时警惕，以免陷入奥威尔的《动物农庄》式的“反乌托邦”陷阱。因为人的有限性注定了，没有人可以成为上帝，可以将这种历史必然性完全掌握在手中。真正推动历史进步和人性改善的并不是那些审时度势、老谋深算的投机分子，而是那些以人类“不切实际”的理想激励自己去战斗、去牺牲的人，哪怕他们是失败者。“我相信，于是我坚持！” 三宝的音乐剧《世界的尽头》的最后这句歌词，所表达的正是这样一种“知其不可而为之”的奋斗精神。

　　康德道德律的论证有矛盾吗？

　　新京报：在大家的认知中，康德的伦理学具有比较明显的形式主义特点，即道德规范并非因为其经验内容而具有约束力，而是因为其符合了所谓实践理性的先天道德律形式才有了效力。不过，康德在论证这种严格的形式主义道德观时却似乎呈现出一些内在的矛盾。比如他讲，一个有能力、有机会的人不会把贪图享乐当作一条原则，因为理性的人，一定会愿意将自己的才华发展出来。不过这似乎是一个根据经验内容得出的判断，而并非是严格的形式推理。在你看来，康德在论证“不能说谎”，“不应贪图享乐”这些规范的时候，是否并非完全遵照一种严格的形式主义推理呢？你又会如何看待这种对康德的质疑？

　　邓晓芒：康德基于道德律而建立起来的那些道德规范很容易导致一种误解，就是这些规范本身其实很世俗，充满了经验性的内容，似乎与功利主义伦理学也没有什么区别，为什么一定要搞出这么一套“先验”的实践理性法则来装门面呢？这条纯粹的实践理性法则说得很抽象：无论做什么，都要使你的行为的准则能够成为一条普遍的法则；但举的例子却很具体：1）不要说谎（否则就没人相信你，你也就用不着说谎了）；2）不要自杀（否则就没人可以再自杀）；3）要发展自己的能力（否则你会感到后悔和遗憾）；4）要帮助别人（否则在你需要帮助时就不用指望别人了）。

　　不过康德举这四个例子却仍然是从形式上来解释其道德性的，就是说，它们之所以成为道德的，并不是因为它们能够给人带来实际的好处，而是因为它们不能普遍化，如括号中所说，一旦普遍化就会导致自我取消，逻辑上自相矛盾。这有点像生物学的“适者生存”规律，生物的行为只有不自相矛盾、自我取消，才有可能成为规律延续下来，否则就灭绝了。所以道德命令的另一种表述是：要这样行动，就像你行动的准则能够成为一条普遍的自然法则一样。

　　所以，哪怕是举同样的例子，康德所理解的道德原理和功利主义或感觉论的伦理学所理解的并不一样，他仍然只考虑这些例子中所体现的逻辑形式。如果不以这种逻辑形式为根据，他甚至连“己所不欲勿施于人”这样的普世性的“金规则”都要否认，因为它也可以用来为特殊场合下个人的私利作辩护（见《道德形而上学奠基》，杨云飞译本第65页注）。所以，只要你不把道德法则看作具体例子，也不把具体例子混同于普遍法则，康德在这里并没有什么内在矛盾，他就是要把通常人们用经验、利害或情感来解释的道德义务全部解释成在逻辑上因其普遍性而成立的法则。但如果你不用康德的眼光看，而用经验派的眼光看，就会以为康德在这里自相矛盾了。

　　康德能帮助人们过一种“更好的生活”吗？

　　新京报：康德可以说通过对纯粹实践理性的论述，提供了“如何过一种道德的生活”的理想样板。但用伯纳德·威廉斯等人的批评来说，康德或许无法回答“如何过一种更好的生活”这个问题，而这个问题，才被当代的一些哲学家认为应当是伦理学处理的核心。这其实也可以说是经常被提起的康德伦理学和当代德性伦理学的分歧。比如，在碰到“母亲和陌生人妻子同时落水该先救谁”这种问题时，康德“不偏不倚”的道德规范可能会说：你不应该选择救母亲，因为私人的亲缘关系并非一种先天的道德义务。而这恰恰或许会导致一个“不幸福的生活”。不过，亦有学者指出，康德的伦理学里其实也有很多强调情感、德性的部分。那么这里的问题是，第一，我们该如何看待康德伦理学里被人忽视的那些强调德性的部分？第二，康德的伦理学是否因其过于强调一种“强道德规范”，而实际上无法回答“如何过一种更好生活”的问题？

　　邓晓芒：我不认为康德的道德学说的目的在于提供“如何过一种道德的生活”的理想样板，如果有人因为康德无法回答“如何过一种更好的生活”这个“伦理学的核心”问题而指责康德，这恐怕是搞错了对象。康德伦理学最核心的问题应该仍然是“道德义务如何可能”的问题，因为他关注的不是“德性伦理学”，而恰好是“规范伦理学”，为的是将那些公认的伦理法则奠基在纯粹实践理性的根据上。至于如何过一种道德的生活，或“如何过一种更好的生活”，在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。

　　当然，道德法则的先天根据问题和如何根据这一法则来过一种道德生活的问题也不是两个不相干的甚至对立的问题，而是由前者来贯穿后者的问题，所以康德也有自己的“德性论”（即Tugendlehre，我主张译作“德行论”）。例如他的《道德形而上学》就分为“法权论的形而上学始基”和“德性（行）论的形而上学始基”两部分，而在论证了这两大“始基”（Anfangsgründ）之后，在“德性（行）论导论”中涉及了各种德性（行）现象，如“自己的完善”和“他人的幸福”（第五节），以及“内心对于一般义务概念的感受性的感性论的前概念”（第十二节），包括道德情感、良知、爱和敬重；而在“伦理要素论”中又对各种（对自己的和对他人的）“德性（行）义务”根据一般原则再次进行了细致的划分。可见康德并没有一味强调“规范”而忽视“德性（行）”问题，他实际上是把德性（行）纳入到规范之下来考察，其中当然也包括了“如何过一种道德生活”的问题。

　　只不过，康德并不以为这个问题是一个固定模式的问题，而是一个在一般实践原则指导下不断尝试的问题。他把这种尝试称为“决疑论”（Kasuistik），将它归入道德判断力的练习而与“教学法（问答法）”“对话法”“修行法”相提并论。但与其他方法不同的是，它并无标准答案，而只是把初学者引入道德思考的一些案例决疑，如你这里举的落水救人的问题。这是经验派或实用主义者最喜欢提出的问题，他们都希望有人能够给出现成的答案，以后照着做就行了。但康德的着眼点根本不在这里，他不认为人在现实生活中能够做到在道德上完全问心无愧，因为人的有限性给他打上了“根本恶”的烙印。但人又有“向善的禀赋”。人所能做到的只是怀着罪感而向往着道德上的圣洁，明知做不到而努力去做（知其不可而为之），尽可能地“为义务而义务”。这种人性观比起经验论的（技术主义的）人性观和肤浅的“性善论”（他们都崇尚“美德伦理学”）来，给人的自由意志的选择留下了更多余地，也更为深刻。

　　儒家与康德的互补如何可能？

　　新京报：承接上一个问题。儒家传统中，也有不少强调德性伦理的部分。你曾有篇文章对康德的道德形而上学与儒家的伦理进行过细致的比较，其中也批评了李明辉教授将儒家伦理与康德伦理学混同的观点，也许在你看来，儒家伦理还是更接近德性伦理学。而在这篇文章的末尾，你也提到了它和康德伦理学互补的可能。在本世纪初，你曾和研究儒家的学者有过多轮论战，对儒家伦理也一直持比较批判的态度，也写文章自称为“批判儒家的儒家”。如果站在今天的语境再去思考这个问题，儒家思想和康德的伦理学，或许能以一种怎样具体的方式形成互补？

　　邓晓芒：我说康德伦理学和儒家伦理思想有可能“互补”，这是有前提的，这前提就是，双方都必须先对自己的原则有所修正。康德的规范伦理学其实已经意识到在实际应用中必须有道德情感（即德行伦理学的情感要素）来补充，否则便只能是一种抽象的逻辑设定；但在他那里这种补充只被看作一种“模型”（Typus），即在普遍法则之下的一种具体化的手段，而不能成为本身自足的原则。

　　而在康德伦理学之外，凡是从一种切身感受和直观的情感来建立起某种具有一定普遍性的规范的伦理学，都可以视为对康德伦理学的“互补”，其中特别是德行伦理学对个人内心“良知”的推崇。而康德把“良知”归于对神的信仰，这在我看来是“不得要领”的。在这方面，我提到了儒家的“良知”学说及“四端”的道德直觉，它也被西方德行伦理学援引为当代伦理学发展的新方向，用来克服被规范伦理学和形式主义伦理学弄得抽象化了的一整套伦理原理，一定程度上弥补了西方以康德为代表的伦理思维方式之缺失。

　　但儒家的良知说的问题在于缺乏理性的普遍性，而是靠一套未经反思的习惯性的原始情感来占领道德制高点，使自发的情感受到纲常礼教的扭曲和束缚。所以我主张对儒家伦理只能“具体批判，抽象继承”，让人的情感在自由意志和实践理性的引领下冲破牢笼，创造出自身的德行标准来，这样才有条件与康德的规范伦理学形成“互补”。

　　这种互补的结果既不会是康德式的，也不是儒家式的，而是对双方的改造：康德的形式规范不再是固定不变的法则，而是适应着当代文化冲突而不断扩展其包容性的日益丰富的历史发展过程；儒家伦理则本身清洗掉了那些陈旧的规章制度而成为一种跨文化的人性共鸣。这种互补由此将接近于一种全球化的伦理，可以用来理解和把握各种不同文化和宗教的深层结构。在其中，互补双方将成为统一的全球伦理中的两个不可分割的对立面，它们的张力将随着人类社会的继续发展而发挥其历史辩证法的推动作用，而道德本身将成为不断进化的一股生命之流。正如康德也曾主张的：人类历史本质上是道德史。

　　在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。

　　采写/新京报记者 刘亚光