红尘有所思

　　“白骨青灰长艾萧，桃花扇底送南朝。不因重做兴亡梦，儿女浓情何处消。”

　　清代剧作家孔尚任在《桃花扇》中的最后一句唱词，寥寥几笔就勾勒出一个消逝的时代留在历史舞台最后的身影。除了使无数观众掬得几捧清泪的才子佳人爱恨离合以及前朝遗民的故国之思，晚明的历史之变已经成为了一种属于中国文化的“记忆之场”，晚明士大夫的境遇和感触，也一次次地使得后世的研究中共情于他们的国变穷途与困厄和风流与节义的奇异变奏。无论是陈寅恪的《柳如是别传》抑或余英时的《方以智晚节考》、赵园的《明清之际士大夫研究》，他们都在以一种引人入胜的写作使得今天的我们感受衰世乱世的氛围时，酝酿出一种只属于中国文化的情感与幽怀。

　　跳脱传统文史之学的视角，明清之际的山河易色不仅意味着中国历史内生逻辑发生了转向，而且在世界史的视野下明代的灭亡其实有着不可忽略的全球危机背景。思想史学者岛田虔次认为明代中期酝酿在明末蔚然成风的阳明之学，使得士人群体形成了近似于西欧市民社会的共同体。而在经济史学者的研究中，明代深受世界货币革命的影响，美国汉学家认为美洲至少一半的白银流入中国，而明代晚期的财政危机或许正与同时期的美洲起义与银矿枯竭息息相关。多元时间与脉络下的晚明中国，在不同研究者眼中焕发着不同光泽与再阐释的可能。

　　对于历史学家李孝悌来说，明清历史的魅力有着不同于他者的侧面。相对于经典的政治史、社会史的论题，他关注的是被历史学家们经常忽视的大众文化和生活史。在博士论文《清末的下层启蒙运动》中，李孝悌在民间戏曲和童谣小曲中，发现了支配着中国民间社会的文化之网是如何编织的。民间社会与国家的自发性秩序的冲突与互动，也使得历史在进步与启蒙的直线型论述之下，呈现出它本来的众声喧哗与混浊。这种取法于西方新史学文化研究与社科理论的视角也使得李孝悌沿着大众文化和被儒家正统价值规范所忽略的民间社会继续追溯中国社会许许多多的驳杂元素。晚明社会的光怪陆离和价值观的极大冲突，使他发现了一个新的世界。

　　在晚明士大夫对风水、算命的迷信、城市的逸乐与游玩之风的兴起，以及被视作“衢巷之语”“市井之谣”的民间戏曲、失意文人诗酒酬唱的园林中，李孝悌试图不断用这些被视为异端与暗流的研究，重建明清中国的主流叙事。这些案例与人物宛如一枚枚精巧的拼图，改变了我们对明清中国历史面貌的认识。然而在审美与凭吊之外，这些研究也迫使我们重新理解历史演变的机制和动因，在熟悉的“救亡压倒启蒙”“明清转型”与“断裂与延续”之外，重新理解中国近代历史上长期被忽视的世俗性与娱乐、消费因素，以及不同地域与时空中的个性与反差。

　　中国传统文化中的一股“潜流”

　　新京报：在《恋恋红尘》中，你关注的是冒襄、王世祯这些明代士大夫阶层的个人生活，尤其是他们享乐与游宴的方面。相对于传统的思想史研究对于文本和师承谱系的研究，这种生活史其实弥补了这些经典人物日常的一面。我们在《恋恋红尘》中不难发现，士大夫阶层这种享乐其实也是一种思想和观念的表达。如此看来，这种生活史的研究，是不是对以往思想史研究的一种颠覆？

　　李孝悌：传统思想史研究，其实对士大夫的诗文集关注得还不够。其实诗文集里面留下了非常丰富的材料与研究空间。虽然余英时先生和陈寅恪先生也把诗文作为史料去考证，但更多的还是在发掘士大夫的心理世界与诗文中对现实世界的影射，而不是为了重建他们的日常生活。但是对于我们研究者来说，如果你读不懂他们的诗词，又怎么去进入他们的精神世界？

　　对我的研究来说，《清代的下层社会启蒙运动》这本书我很快就写完了，可是中国近代的历史充满了太多崎岖和悲痛，对我来说情感上很难接受。我觉得我应该换一个领域，做一些风雅有趣的课题。所以我决定看一看明清士大夫阶层的诗赋，相比于近代史中的报刊史料，我觉得那些是真正有趣的东西。我觉得那个世界更广阔，我愿意回到我熟悉的明清时代，回到当时最精英的文化，回到文化的核心。可是对我们学历史的人来说，读明清时代的诗文却像读天书一样读不懂。我后来能读懂王士祯的诗文，完全是因为惠栋的《渔洋山人精华录》为他的诗文做了非常仔细的诠释。比如王士祯喝什么酒，宴席上有什么美味佳肴，他与哪些文人往来。由此建构起来的生活史的细节其实是非常丰富的。也正是因为这种独特的魅力，我希望借我的研究回到一个由诗词构建起来的世界，包括写《桃花扇底送南朝》这样的文章，对我来说是一种极大的满足与无穷的回味。

　　新京报：晚明士大夫的交游、游宴、逸乐，充满了离经叛道和对于现实政治的不满。这种行为也有一种反抗绝望与压抑的色彩。同样我们也发现晚明其实商业社会极其发达，王阳明的心学与西力东渐背景下对传统的理学和士大夫伦理造成了极大的冲击。雅和俗的界限被逐渐消解。在这种背景下，我们是否可以把士大夫选择逸乐，视作一种时代背景下的特定产物？

　　李孝悌：他们的选择和西方思潮没有关系，反而是中国传统文化中的一股“潜流”。我觉得也不能用“逸乐”或者“放浪形骸”这种词单方面地去看他们的选择。明末四公子（即方以智、冒襄、陈贞慧、侯方域）在1644年北京陷落之前齐聚南京，不仅因为南京是繁华锦绣之地，更重要的是南京是当时的政治中心，还维持了明王朝的规模。南京可以实现他们的政治理想，他们继承了复社的传统，要在南京结交同道，针砭时弊。他们虽然没有经历过明代最黑暗的魏忠贤时代，但是他们认为阉党余孽依旧存在，所以他们针对的是阮大铖。阮大铖有全南京最漂亮的花园石巢园和全南京最精致的戏班。冒襄这些人既接受阮大铖的招待，对阮大铖的花园和创作的戏曲《燕子笺》赞不绝口，可是又在酒后醉骂阮大铖。同时，复社的吴应箕、陈贞慧也起草了《留都防乱公揭》，要求南明朝廷驱逐阮大铖。阮大铖经此羞辱，一心报复，于是大兴党人之狱。

　　梁启超非常喜欢《桃花扇》，于是他写了《桃花扇注》，因为他认为《桃花扇》的影响力太大，反而使得历史的真相被艺术的加工所取代。于是他要纠正孔尚任的史实错误，而他在批注中就认为冒襄、方以智还有侯方域“嚣张”“轻薄”。包括对于方以智，我们对他的印象是晚明最早接受西洋天学和科学知识的知识分子，并且和汤若望等人交好。包括余英时先生在《方以智晚节考》中考证他晚年躲避清军追杀逃到惶恐滩头，想起了文天祥的事迹于是自杀殉国。可是方以智年轻的时候和侯方域一样，都是少年豪侠、文武双全。可是在梁启超看来，他们在南京的时候，其实都不懂人情世故，难以在南明小朝廷的党争中存活。反而是他们的浪漫事迹和通过诗文、言行打造的城市文化与风貌对我们影响更深。

　　而他们的影响也远远超出了江南。明末清初的余怀写的《板桥杂记》记载了明代士大夫群体在金陵选色征歌、诗酒流连的盛世景象。根据东京大学大木康教授的研究，《板桥杂记》在传入日本之后，影响了江户日本的风月与情色文化。《板桥杂记》的日本抄本的首页，就是浮世绘画家山东京传画的一个日本艺伎骑在一条大鱼身上。而晚明名妓也不只是有情欲，如果看完《板桥杂记》与《桃花扇》，你会发现所谓秦淮八艳个个都是头角峥嵘的奇女子。包括当时的士林领袖钱谦益追求柳如是，为什么中国近代最伟大的史学家陈寅恪先生要在目盲足膑的情况下用那么大的心血和精力去写《柳如是别传》？因为她的人生际遇和思想绝不是秦淮佳丽这几个字就能概括的。我的同事严志雄教授曾细致地考证过柳如是的诗文，发现她诗文的复杂雅致程度绝不亚于钱谦益。清初的王士祯对明末文化与轶事的追索与缅怀，其实也藏在他的诗文之中。重建晚明文化的精髓对我们了解晚明士大夫的思想与生活、重写文化史与城市史有重要的意义。

　　理解明清文化的延续与断裂

　　新京报：“清承明制”是传统明清史研究的经典观点。现在也有许多学者开始强调清代的独立性，以及重新思考长时段内明清文化之间的断裂性与差异性。比如相对于明代知识分子的开放与叛逆，清代的知识分子回归到了道德上的自省与学术上的汉学传统。但是即便在乾隆皇帝试图用文化政策进行整合的江南，袁枚、郑板桥等人其实在思想和生活上也会刻意效仿晚明知识分子的做法。我们怎么看明清政治和文化中的这种延续与断裂之间的矛盾？

　　李孝悌：这个问题在我写晚明的时候，就已经深深地困扰着我。在后来写18世纪的情歌与戏曲的时候，也深深地困扰着我。明末士大夫的解放与颓废享乐的心态，对我来说完全是正面的意义。因为明代是一个完全解放的时代。从王阳明的思想的解放，到黄宗羲政治思想的解放，批评君主专制，再到汤显祖《牡丹亭》中对女性欲望与自我意识的解放，这些都有着重要的思想史意义。狄百瑞在《中国的自由思想》一书中，就写了杜丽娘的情欲解放其实是深受晚明泰州学派的影响。因此晚明的解放其实是全面性的。

　　每个时代有每个时代的特色，无论是魏晋的竹林七贤还是唐代的开放，都是难以复制的。对于晚明来说，也是如此。明代嘉靖万历的怠政，使得市民文化和士大夫的结社风气得到了极大的发展。而且商品经济发展到极点。相比于晚明，清代康乾盛世离不开皇帝的勤政，而且清代严格的社会管理和对于程朱理学的推崇，使得清代的风气为之一变。

　　而对明清之际断裂性解释得最清楚的是北美的新清史。罗威廉在《哈佛中国史·清代卷》的导读中花了很大篇幅讲了清代的独特性以及美国学者对此的研究。之前魏斐德提出了晚期帝制中国（Late Imperial China）的概念，他们认为从15、16世纪之交一直到19世纪，是一个完整的时段。这方面表述得最清晰的是姜士彬（David Johnson）和罗友枝（Evelyn Rawski）在《中华帝国晚期的大众文化》一书中的序言。

　　中国在明清时代是一个高度整合的社会：首先，明清以来的科举取士，以及用程朱理学作为官方钦定的意识形态。这和西方的拉丁文的作用是一样的。第二，中国的商业社会是高度整合的，正如施坚雅所说的，中国的商业网络有标准市场(standard market)、中间市场(intermediate market)、中心市场(central market)三个层级，同样中国有东北、华北、西北、长江上游、长江中游、长江下游、东南沿海、岭南和云贵等九大宏观区域，下面分别有核心都会、区域都会、区域城市、核心集镇等不同层级，它们共同形成了中国的市场体系。在这种体系下，广东佛山出口的铁和景德镇的陶瓷，可以很快通过水路运到北方。再加上识字率的提升，形成了明清以来高度整合的文化，一直影响到今天。

　　而罗友枝后来受到新清史的影响，又开始强调清代的独特性。她认为清代不同于明朝这种纯粹的汉人政权，应该把它放在世界史的角度与同时期的俄罗斯帝国和奥斯曼帝国、蒙兀儿帝国进行比较。因为清朝有着高度的统治效率，它的疆域比明朝大了两倍，人口翻了三番。正是因为这种多元性，乾隆皇帝虽然热爱江南文化的雅致，但是他也担心江南文化会潜移默化地腐蚀了满人的尚武精神。但是为了统治他必须要把江南纳入到自己的版图，尤其是在文化统制之下。所以你可以看到18世纪江南社会中涌现出来的戏曲、情歌里面有很直接的情欲表达，其实是在对清代统治者推行的道德保守主义进行一种反抗。这其中比较典型的就是袁枚和郑板桥。

　　“中国的城市与乡村是个连续体”

　　新京报：长期以来你的研究都是针对中国的城市文化。以往的海外汉学研究中，包括杜赞奇、孔飞力以及裴宜理其实长期关注的是中国的乡村。很多历史学者也认为真正决定了近代中国的走向的，其实是国家权力对乡村和基层社会的深入和改造。萧公权也认为，城市只是乡村的汪洋大海中点缀的几个小岛，在近代的社会结构中并不具备决定性的力量。根据你对中国近代城市文化和大众文化的研究来看，我们怎么整体地概括中国城市与乡村之间的关系？

　　李孝悌：普林斯顿大学的牟复礼教授曾经对中国历史上的城市与乡村关系做过很精辟的判断。这可能得益于他早年随传教士父母在中国的成长经历。他说中国与西方不一样，中国的城市与乡村之间是一个连续体。而西方的城市与乡村是截然不同的。比如你看江南的市镇其实规模和影响很大，完全是来自于城市的辐射。西方就不一样了，法国人习惯把巴黎之外的地方称之为外省，俄罗斯在彼得大帝改革之后，宫廷贵族都会说法语，可是在莫斯科之外完全是另外一个世界。孔飞力虽然也是以研究中国的乡村为主，但是他通过对太平天国的研究得出结论，城市其实在中国文化中是一种权力的象征。所以我们也不难解释为什么太平天国会着急打下南京。因为城市里面有衙门、城隍庙，是公共权力的象征。如果太平天国打不下南京，就不具备合法性。城市在中国历史上也一直是公权力的象征，比如马可·波罗和利玛窦等人来到中国，都会惊叹于城市的规模宏大与富丽堂皇。日本汉学家斯波义信认为中国早在宋代就有一场经济革命和工业革命，当时中国城市的规模要比西欧城市大很多。

　　虽然我长期做城市史研究，包括研究戏曲、园林、诗文等所谓上层文化，但是我一直记得我的老师孔飞力的判断。我也一直想有机会去做农民起义或者叛乱的研究，有一年我和厦门大学郑振满教授在武汉大学主办两岸历史文化研习营，有学生告诉我武大对面的山上有很多当年川楚教乱期间留下的坞堡，这勾起了我很大的兴趣。经过郑振满教授的解释，这里的每一个寺庙都与宗教、移民、商业形成的网络息息相关。同样，福建从宋代到清代一共有1300个进士，它又是一个完全开化了的区域，这也使我重新认识了中国农村的丰富与复杂性。郑振满教授可以堪称我的另一个“老师”，孔飞力教会了我从档案文献中了解中国的乡村，和郑振满教授一起合作两岸历史研习营的经历则教会我如何在实地了解真正的农村。

　　新京报：以往江南的城市研究集中于市镇和城市文化，而华南研究则利用历史人类学的方法关注宗族、地方精英的能动性行为以及身份认同，华南学派的学者对区域性也颇多警惕与反思。那么通过你的观察与研究，华南研究与江南研究之间有什么可以彼此借鉴与补充的地方？

　　李孝悌：我长期研究的是南京的城市史。我发现南京是真正可以寄托我人生理想的城市。通过《桃花扇底送南朝》和对于冒襄、王士祯的研究让我觉得我对南京的研究已经穷极了。我的学生南京大学的副教授胡萧白也在做南京的研究，我觉得他“青出于蓝”。他对藏文的材料很熟悉，前不久写了一篇文章讲明代西藏的喇嘛如何与宦官建立联系并由此构建自己的势力，真的是精彩极了。所以我想关于南京的我写得都差不多了，现在我想研究一下泉州的文化与历史。泉州是另一种文化形式，它比江南文化要多元，主要是泉州文化的影响来自于海上，既有内生的闽南本土文化也有穆斯林文化的影响。我现在想做的还有明清海禁政策对泉州的影响，以及泉州人对商业的态度又是如何形成的。为了准备这些，我已经读了不少文献与士大夫的文集。

　　华南和江南文化还是不一样的。华南的主要特点是宗族文化，江南有没有宗族在历史学界也是一个聚讼不已的问题。有一年在中山大学的历史研习营去了广西博白，在博白的乡下我看到了最宏伟、壮丽的宗祠，走在里面的感受完全不亚于欧洲的教堂，有一种发自内心的虔敬与肃穆。你从中可以看见宗族意识在华南文化中的地位，他们由衷地认为要把最好的东西敬奉给祖先。而莆田又是另外一种形态，福建的文化更依赖于海上，尤其是东南亚文化的影响，我在莆田见过一千多种宗庙体系，这些与莆田的外销文化、海外华人的影响和家族组织、乡族经济有着千丝万缕的联系。

　　采写/新京报记者 朱天元