苏国勋：韦伯思想是如何“东渐”到中国的？

　　上世纪八十年代，中国学术界掀起了一场“韦伯热”。《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》的翻译和出版，让韦伯持续地激发着中国学者的思考和激辩。韦伯思想是如何“东渐”到中国的？新京报记者就此采访了韦伯研究专家、中国社会科学院社会学研究所研究员苏国勋。

　　新京报：中国学人最初是从什么时候开始认识和了解马克斯·韦伯的？

　　苏国勋：中国人最早接触韦伯思想可追溯至二十世纪三十年代。马克斯·韦伯的名字第一次出现在中文世界，是1936年郑太朴先生从德文翻译的《社会经济史》。这本书是韦伯晚年在慕尼黑大学的讲课笔记，由学生们整理而成。令人遗憾的是，这本译著当时并未对国人认识韦伯思想带来更多影响。

　　最近北京大学社会学系在清理原燕京大学的遗留旧物时，发现费孝通先生在上世纪40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿，这是迄今为止发现的最早研究韦伯思想的中文学术文章。费孝通在佚稿中想探究在当时的中国，资本主义何以可能的问题。可惜这篇文章写好之后不知为何被束之高阁，并未出版产生社会影响。

　　由此可见，上世纪三四十年代随着社会学在中国的发展，韦伯的思想就已东渐传入中国。此后，由于日本帝国主义侵占中国东北和华北，抗日战争的烽火燃遍了大江南北，“救亡压倒启蒙”，社会学的发展包括韦伯思想在中国的传播，也就暂告一段落。

　　韦伯思想再次东渐到中国已是改革开放推行伊始的1980年代。1987年，由于晓、陈维纲等人合译的《新教伦理与资本主义精神》在北京出版，自此中国大陆学者开始从社会学学科意义上接触韦伯思想的中文著作。其后又有洪天富（1993）和王荣芬（1995）分别译自德文的《儒教与道教》以及阎克文译自英文的《经济与社会》（2010）问世，韦伯有关的社会科学方法论和政治社会学著作陆续出版，国外韦伯研究的一些重要著作（如施鲁赫特W. Schluchter，蒙森W. J. Mommsen等人的作品） 也一并得到了推介，这些都使韦伯思想在人文社科界得到了比较广泛的传播。

　　新京报：韦伯思想进入中文世界之后，在一段时间内常被一些学者视作“文化决定论者”。这种误读是如何造成的，背后又有着怎样的时代背景？

　　苏国勋：当中国社会学界引入韦伯思想之际，正值国际学术界关注东亚经济腾飞与传统儒家文化的关系的时刻。此前，美国汉学家曾就“儒家传统与现代化”的关系先后在日本和韩国召开了两次国际学术研讨会；80年代初，香港也举行了“中国文化与现代化”的国际学术会议，中心议题就是探讨儒家伦理与东亚经济起飞的关系。

　　许多人借助韦伯的思想，试图以宗教观念影响经济行为的角度，去解读东亚经济崛起和现代化问题。其中，有将“宗教伦理”视为“文化价值”者，也有将“儒家文化”当作“新教伦理”的替代物者；在解释东亚经济崛起和现代化时，把儒家传统对“四小龙”的关系比附为基督教对欧美、佛教对东亚的关系等。无论赞成者或反对者，都使得韦伯的现代资本主义起源论和中国文化论述发生了密切关系。

　　加之，当时国内正值推行改革开放政策伊始，由于过去较长时间重唯物主义教育而避谈精神、观念对社会行为的影响作用，人们顺理成章地就把谈论“新教伦理”“世界诸宗教的经济伦理”的韦伯诠释成为一个文化论者。

　　相对而言，那时大家较少关注制约人们社会行为背后的经济-制度因素，因而对韦伯的晚期著作如《经济与社会》在其思想成长中至关重要的整合作用认识不足，认为经济制度方面的问题属于经济学范畴，并非社会学的论域。

　　在社会学界内部，对韦伯思想的认识上也存在着文化论视角与制度论视角的分野，差别表现在，文化论者更重视他卷帙浩繁的“世界诸宗教的经济伦理”系列、比较宗教-文化研究在其思想中的地位，而制度论者则推崇他过世后出版的鸿篇巨制《经济与社会》以及《社会经济史》所表达的“经济、诸社会领域及其权力”这一浩瀚主题的重要性。

　　新京报：在韦伯思想“东渐”的过程中，韦伯对于中国文化的研究和讨论引起了最为广泛的争论。当代学界如何评价韦伯对于中国文化与信仰的理解？

　　苏国勋：韦伯在生命的最后十年致力于东方宗教研究，在生命最后阶段写作并修订了《儒教与道教》一书，并把它置于“世界诸宗教的经济伦理”比较研究系列的重要位置，儒教与道教被他当作“历史个体”在论证和确立西方理性化的“普遍历史”意义过程中不可或缺的部分。

　　进入新世纪以来，考察韦伯有关中国论述的论文明显增多起来，观点往往认为，《儒教与道教》一书经过考察分析后认定儒教在政治经济领域缺乏形式合理性，在科学认知领域缺乏理论合理性，终导致中西文化的不同走向：以清教为代表的西方基督教文化，旨在理性地支配世界；而以儒教为代表的中国文化，其特征是理性地适应世界。我们应在中西方文化交流的社会背景中去认识这本书的写作和出版。

　　《儒教与道教》的文本对中国文化也存在不少误读和曲解。譬如他把儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论，表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教，凸显了那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见。又如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈，以及这些思想在批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面存在着合理性。从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的，还应在理论和方法论上多下功夫。 新京报记者 李永博

　　马克斯·韦伯小辞典

　　1 祛魅

　　“祛魅”一词是韦伯思想中最常被提及的概念之一。韦伯认为，“世界祛除巫魅”是一个社会理性化的重要标志，这意味着曾经崇高的价值逐步隐退。比如，在原始的“图腾时代”，自然往往被赋予了神话的象征，现代人却可以运用高度发达的理性以及先进的技术手段揭开自然神秘的面纱，将其转化为可以利用的资源。“祛魅”的过程同样也是一个工具理性压倒价值理性的过程。工具理性的过度发展使得人们异化了原本追求的目的，而逐渐将工具/手段视作了目的本身。

　　2 责任伦理

　　我们如何评价一个行为是否正当？韦伯把对一个行动的伦理评价准则分为责任伦理和信念伦理。责任伦理的准则认为，一个行为具有伦理上的正当性完全由于行为带来的后果；信念伦理的准则主张，一个行为的伦理价值“内在于”这个行为本身所依照的一些终极的原则，与行为后果无关。以责任伦理为准则行动，要求人们充分考虑行为可能导致的种种后果，对各种后果的应对方案进行提前的精密安排。韦伯认为，尽管信念伦理的追求十分纯粹，但人毕竟生活在尘世之中，根据责任伦理行事往往更为现实。

　　3 官僚制

　　韦伯对“官僚制”（bureaucracy）的研究直接启发了现代组织理论和组织社会学的发展。官僚制一词从18世纪开始就已经被使用，而韦伯主要以此特指在现代社会实施合法统治的行政组织。官僚制的组织拥有详尽的法规条文作为组织成员的行动指引，同时职务人员高度专业化，权责极为分明。

　　官僚制排除了个体意志对公务执行的干扰。这使得官僚制在高效地组织与管理社会生活方面存在一定的优越性，但它本身也可能孕育出一种非理性的“官僚主义”。官僚制的发展是现代社会工具理性压倒价值理性的重要体现，同时也助推了这一症候的形成。

　　4 中国的宗教

　　韦伯认为，儒学在中国历代社会生活中发挥了深刻而持久的作用，完全可以被视为一种特殊的宗教，儒教提倡的修身、齐家、治国、平天下体现出一种“入世理性主义”。然而，儒教也与基督新教等宗教的理性化程度有比较大的差距，儒教本身缺乏一种对彼岸价值的真正兴趣，无法进行彻底理性化。在儒教影响下，中国培育出一种深厚的传统主义，使得中国古代社会偏向于非理性的人治而非法治，也阻碍了现代资本主义的发生。

　　韦伯认为道教和儒教都言“道”，但道教的“道”是世界唯一的本体，与“人事”并无关系，理解“道”的关键是通过神秘主义的修炼弃绝现实生活。人们通过炼丹术等方式寻求长生不老、与自然同化，客观上也促进了化学等经验知识的发展。

　　5 卡里斯玛

　　韦伯将“卡里斯玛”（charisma）这个概念引入了宗教社会学和政治社会学，最终使之成为学者和大众媒体的常用词。韦伯认为，人类历史上统治者执行统治的正当性来自于三种合法性统治形式：传统型统治、法理型统治和卡里斯玛型统治。卡里斯玛型的统治依赖于人们对某些具有超自然、超人力量或品质的个人的追随。卡里斯玛型统治是动态和不稳固的，它也因此往往成为另外两类统治类型之间转换的中介。卡里斯玛式的领袖在理性化时代依然发挥着极为重要的作用，比如乔布斯。

　　6 理想类型

　　“理想类型”是韦伯用于分析人类社会文化现象的重要概念，指的是对现实的一种抽象化和概念化，它从一定的价值立场出发，将复杂甚至相互矛盾的社会现实加以筛选，并在这些筛选出来的现实间构建起一定的联系。韦伯曾以“手工业”这个理想类型举例，这个理想类型的形成来自于我们对历史上出现的多种多样的具体手工业者的特征的挑选。

　　理想类型之所以“理想”，恰是由于它构建的事物间的联系与现实有着距离。韦伯在此为社会科学中的“理论”寻找到了一个合适的位置：它不是社会历史本身，而应当服务于我们认识社会历史。 刘亚光